有关戴震研究的学术史-中国社会科学院历史研究所

一般认为,构成科学创造的激励因素,除了体制性的诱致,还有更重要的好奇心与兴趣。人们在讨论中国为什么没有出现近代意义的科学革命时,往往情不自禁采用了辉格式(Whiggish,颇类似六经注我)的历史解释,但对中国知识界的兴奋点和专业化问题,及其对构建体制的影响却未予足够的关注。譬如欧洲社团与中国书院作为学术组织的思想抱负、专业化程度和所扮演的文化角色大相径庭;这种差异一直延伸到欧洲百科全书派和中国乾嘉学派。

葛兆光

美国经济史学家诺思认为,近代西方经济革命与知识存量的增长、科学制度的变迁关系密切。第一阶段,近代科学知识的发展和教会思想垄断衰减此消彼长,新教改革实际上是这种变革的一个征兆。科学革命之所以在西方出现,也与人们越来越认识到科学解决实际问题的效用有关。第二阶段,科学家与发明家之间有了知识交易,这种交易有助于增进知识,从而提高社会和私人收益率的意识。科学家、工程师取得的专利急剧上升,公共和私人组织都意识到成功的关键是基础性开拓性的研究。第三阶段,知识产权的私人收益率开始接近社会收益率,对发明和创新的产权予以界定,提高了私人收益率;许多基础性研究得到政府资助并在大学里进行,反映了公众对提高科学进步的社会收益率意识在增强。反之,如果没有一套激励创新的规则,发明者也未能在发明创造的收益中获得较大份额,科学进步就会延滞下来。这也间接说明了达·芬奇这样的非专业人士,许多设想只能停留在手稿上,未能在技术上得到实现。

引言:思想史中的人物研究

近代欧洲科学走向了体制化、专业化,而中国科学却没有。徐光启、李之藻等致力于西学,特别是逻辑方法的译介传播(如《几何原本》、《名理探》),但他们不会想到,这些新知经过特殊解释可以成为言必征实,义必切理的工具,仍然为旧学所用,而且西方传教士也竭力将西学描绘成有资国计民生的道术。音韵、训诂、校勘、天文历算等因素就这样进入了传统知识领域,经学也出现了实证化倾向,但中国科学兴味却发生了出人意料的变化。

我们曾讨论《明儒学案·南中学案》,主要是讨论思想史的历史背景应该怎样重建和叙述;现在我们讨论戴震,想换个方式,来讨论思想史中个别精英人物应当怎样研究。过去,我曾经批评说,思想史里面总是以人物为单位,大的一章,小的一节,再小的几个人合一节。

感于亡国之痛,黄宗羲、顾炎武开考证风气之先,引导学人钻研古代文献,发挥政治见地。而经过大风大雨,乾坤既定,在清初几个皇帝的有效统治下,国势日益强盛,当局在对知识界严加控制的同时,也认为有必要把他们的才华释放出来,并借题发挥达到一些未可告人的目的。乾隆三十八年,朝廷设置四库馆,网罗天下学人进行官修《四库全书》的浩瀚工程,历任馆职者360人,耗时15年,于乾隆五十二年完成,这个鸿篇巨制又启动了一个学派、一代学风。

这种思想史写法的问题是:第一,在安排章节上面就显示了价值判断,这个人物,占一章的很重要,占一节的较次要,合了好几个人才占一节的,当然就不那么重要。如果,过去只是一节,现在变成一章的人物,就说明他在思想史中的地位越来越重要,像王充、范缜、吕才的地位,在唯物主义历史观主脉络里面,就开始升级,这就暗示给读者一个意思,好像评劳模等级或者学术评奖,有一二三等,表示思想史表彰的程度。

乾嘉派的重量级人物戴震阐述考证要旨:至若经之难明,尚有若干事:诵尧典数行,至‘乃命羲和’,不知恒星七政所以运行,则掩卷不能卒业……。然寻求而获,有十分之见,有未至十分之见。所谓十分之见,必征之古而靡不条贯,合诸道而不留余议。巨细毕究,本末兼察。若夫依于传闻以拟其是,择于众说以裁其优,出于空言以定其论,据于孤证以信其通,虽溯流可以知源,不目睹渊泉所导,循根可以达杪,不手披枝肄所歧,皆未至十分之见也。以此治经,失‘不知为不知’之意,而徒增一惑,以滋识者之辩之也。十分之见关键在一个征字。戴震为收入《四库》的《几何原本》(利马窦授、徐光启译)作提要,称该书有界说,有公论,有设题。界说者,先取所用名目,解说之;公论者,举其不可疑之理;设题则据所欲言之理,次第设之。……每题有法、有解、有论、有系。法言题用;解述题意;论则发明其所以然之理;系则又有旁通者焉。他自己的著作《孟子字义疏证》就遵循了这种格式。

第二,由于以人物为单位,淡化了“历史”的纵面,即凸出了个人,而忽略了环境。比如,讲某人的思想史意义,可能就会出现这样的毛病,当你只看这一个的时候,好像他很了不起,“爱屋及乌”是很容易犯的毛病,好像俗话里说的,“丈母娘看女婿,越看越欢喜”。可是,你要是把他摆在同时代历史背景和群体活动里面,也许他也就是作为背景的合唱团里的一个队员而已。

在欧洲,长期处于专制国王统治和天主教保守势力控制下的法国,此时正涌动着一股被称为启蒙(des
Lumieres)的思潮,启蒙思想家不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。洋洋洒洒的《百科全书》(L’Encyclopedie,1751—1780)就是这个思想运动的一个丰硕成果。参与《百科全书》的撰写者会聚了一时之选,所以有百科全书派一说。但如果说,《百科全书》焕发的是脱胎换骨的新追求,那么,印衬着严厉官方背景的《四库全书》却凝聚了厚重的复古色彩(且不论还有趁机进行文化清算的格式化意图)。

第三,因为能够上榜的都是显赫的人物,所以作为合唱的、背景的声音,就是丸山真男说的“执拗低音”,就容易被忽略。我一直建议要写“一般知识思想和信仰世界”,作为精英的背景和土壤,但是,这种以人物为主的写法,很难让我们写好这样的思想史着作。

明清之际的乱象并不能掩盖科学史上的辉煌。李时珍《本草纲目》,程大位《算法统宗》,朱载堉《乐律全书》,徐光启《农政全书》,徐弘祖《游记》,宋应星《天工开物》,方以智《物理小识》等等都有总结性的大全面貌,代表了传统科学的极致。从个案上看,它们的确构成了一个又一个高峰,但就整体而言,却并没有形成真正的规模效益。李之藻注意到,西人通国之后,曹聚而讲究之。窥测既核,研究亦审,与吾中国数百年来,始得一人,无师无友,自悟自是,此岂可以疏密较者哉。(李之藻:《请译西洋历法等书疏》)类似地,钱大昕也认为:欧罗巴之巧,非能胜于中土,特以父子师弟,世世祖授,故久而转精。而中土之善于数者,儒学辄为小技。……中法之绌于欧罗巴也,由于儒者不知数也。(钱大昕:《续畴人传》卷五十)其实,真实的原因又岂止历算、数术哉!

不过话说回来,并不是说这样的写法没有意义,对于个别人物的研究,尤其是作为思想史关键和枢纽的那些人物,他的生平、交往、教育经历、思想形成与着作传播的研究,还是很有必要的,过去像南京大学,就有以思想家人物传记为中心的研究群体。可是,思想史里的人物研究,究竟应当怎么研究?现在的研究方法有没有问题呢?

正如梁启超所言:凡一学术之发达,必须为公开的且趣味的研究,又必须其研究资料比较的丰富。我国人所谓‘德成而上,艺成而下’之旧观念,因袭已久,本不易骤然解放,其对于自然界物象之研究,素乏趣味,不能为讳也。科学上之发明,亦何代无之?然皆带秘密的性质,故终不能光大,或不旋踵而绝,即如医学上证治与药剂,其因秘而失传者,盖不少矣。凡发明之业,往往出于偶然。发明者或不能言其所以然,或言之而非其真,及以其发明之结果公之于世,多数人用各种方法向各种方面研究之,然后偶然之事实,变为必然之法则。此其事非赖有种种公开研究机关——若学校若学会若报馆者,则不足以收互助之效,而光大其业也。夫在清代则安能如是,此又科学不能发生之一原因也。(梁启超:《清代学术概论·三十二》)只有如天文历算者因经史中所固有也,故能以附庸之资格连带发达(梁启超:《清代学术概论·九》),其它领域少人关注,共同体的整体效益就更谈不上了。

今天,我就以戴震,这是清代学术史和思想史上最重要人物的研究为例,讨论一下思想史里面人物研究的方法。

近代以前,发明主要源自工匠的经验,许多发现也是由天生敏锐的头脑偶尔作出的,它们之间未必有什么必然的联系。中国人口众多,经验丰富和头脑敏锐的人当然也比较多,这就保证了中国在古代技术领域的规模优势,但近代以来,发现的关系日益密切,主要是通过假说和可控实验来获得知识,欧洲人还以专利法、知识产权来配合知识的社会应用和效益保护。如果仍然用经验总结为主,缺乏为学问而学问的专业人士和鼓励创新的体制阙如,就必然与专业化、体制化的西方科学拉开距离。

一、同时代人关于戴震的记忆和理解

戴震是清代中叶徽州籍的读书人,也是当时最着名的学者,通常学界讨论到戴震,都是把他放在乾隆时代的学术史和思想史中来看的,一般都会强调以下两个方面。

一方面,学术史研究会把他视为乾嘉考据学潮流的中坚力量,会突出地讨论他考据学的成就及其创造性的方法。大家知道,他参与整理过《四库全书》,校过《水经注》,他是考据学里面所谓“皖派”的领袖,影响很大。

首先,他对从字音求字义的小学方法影响了金坛段玉裁、影响了高邮王念孙、王引之父子;其次,他对礼制的重视(他考证过“明堂”、“辟雍”、“灵台”,也研究过《考工记》),影响了后来的凌廷堪;再次,他对天文地理数学的研究,影响了后来的焦循等人。

另一方面,思想史研究则把他放在官方以程朱理学为意识形态的思想史背景下,突出地讨论他对程朱理学的批判意义。比如,我们会讲他通过历史语言学的径路,以字词训诂和还原古义的方式,批评宋代理学对“性命理气”等等的解释,影响了阮元、焦循等等,确认他是清代乾隆时代对于宋明理学批判的中心人物,并从此开启了后来的启蒙思潮,并且把他的思想看成是后来有现代意义思想的来源之一。

不过,这个学术史和思想史上的“戴震”印象,究竟是怎么来的?有那些值得注意的变化呢?我们还是要通过重新回顾历史的方法,或者换一个时髦说法,在“知识系谱学”的意义上,讨论这个“戴震”印象的形成,这就是通常说的“戴震学”。

研究清代学术史和思想史,为什么要重新讨论“戴震”印象呢?我觉得,这是因为两个原因,第一,我们现在研究戴震的时候,其实已经接受了很多前人的说法,这一层层的说法,好像是在眼睛上戴眼镜,眼镜上又蒙上了层层有色玻璃纸,所以,未必是原来“乾隆时代”的“戴震”的学术和思想,要真正了解他,需要一层层剥离这些玻璃纸,让我们的眼睛尽可能直接看当时的戴震。

第二,这一层层的玻璃纸是怎么蒙上去的?它们一层层的遮蔽本身的历史,也构成了另一种学术和思想史的资料,就是说,不同时代、不同学者,不同说法,层累地构成了“戴震学”,这本身就是在戴震研究上,所表现出来的“学术史”和“思想史”。

今天我们关于“戴震学”的讨论,要简单地讨论一百多年来,王国维、刘师培、章太炎、梁启超和胡适的研究。不过,他们这些研究和论述,无论是以民族主义立场的,还是哲学解释的,还是启蒙性历史追溯的,基本上属于“现代戴震学”。而在这些现代解释之前,就是从戴震乾隆四十二年去世以后,还有一个长达一百多年的同时代人和后辈学人的戴震回忆在前面,从王国维到胡适的戴震研究,用的都是他们提供的资料,显然也会受到他们提供的戴震印象的影响。比如——

的《戴先生行状》[1]。这是一篇很可靠的戴震传记,因为它是戴震去世后一个月时写的。他对于戴震学术形象的描述有两个重点,一是他有意强调,戴震年轻时就质疑过朱熹关于《大学》的说法,这是为了后面突出地强调《原善》论性理归六经而作的铺垫,在这里塑造的是一个“反宋学”的汉学家形象;二是他同时强调,戴震“每一字必求其义”,因为“经之至者道也,明道者其辞也”,一方面要通过字词训诂理解古代经典,一方面要“综其全而核之”,所以他很博学,包括天文、历算、推步、鸟兽、虫鱼、草木,甚至山川、疆域、州镇等等,就是强调考据学的博学家的意义。这是戴震同时代人对戴震的理解和回忆,也是后来很多戴震印象的来源和基础[2]。

《戴东原先生年谱》[3]。这是一个戴震最信任的人的回忆,戴震在给他的信里,曾说到和《与是仲明论学书》里一样的话[4],就是要想理解“道”或者“理”,一定要从字义到词义,才能真正贯通,这是做学问的最重要途径;而戴震在乾隆四十二年临终前一个月,又给段玉裁写过信,明明白白告诉他,《孟子字义疏证》是他自己最重要的书,这部书是“正人心之要”,也是对祸民的“理”的批判[5]。

所以,段玉裁和洪榜一样,在年谱里面突出的重点,也是戴震年轻时即质疑朱熹说的关于《大学》是孔子传曾子,曾子传门人,暗示了他的反程朱取向,在乾隆三十一年一条里,他比洪榜更清楚地描述了《原善》和《孟子字义疏证》,强调了它们的意义是批评宋代理学家,不是六经孔孟的正道,“所谓理者,必求诸人情之无憾而后即安,不得谓性为理”。而且在叙述戴震死后事时,又引其答彭绍升书,凸显戴震反程朱、反佛教的一面在戴震的学术方面,他也同样强调戴震对于古代经典的看法,引用他回答姚鼐的话说,是“徵之古而靡不条贯,合诸道尔不留余议,巨细毕究,本末兼察”,所以,一方面要“每一字必求其义”,以《说文》之学为根基,“由字以通其辞,由辞以通其道”,一方面也强调要博学多识,说戴震对音韵、训诂、名物、礼制无不精通,有很多着作[6]。

这确实是批判和瓦解宋代理学的途径。但是,大家要注意,段玉裁是否真的觉得戴震是有意识地、自觉地彻底批判宋代理学的原则,要把人的欲望和情感从“理”中解放出来呢?未必,他在另外给《戴震文集》作序的时候就说到,戴震自己曾说过,《孟子字义疏证》一书最重要,因为古往今来,都把“六书九数”当作大学问,却“误认轿夫为轿中人”,千万别把我当作“轿夫”,好像只会“六书九数”。

这段话,章学诚《书朱陆篇后》在提及戴震《原善》的时候,反驳有人攻击《原善》“空说义理,可以无作”的时候也引用过,说“训诂、声韵、天象、地理四者,如肩舆之隶”,可见是真的。但是,这并不等于戴震不讲“理”,他只是觉得,把外在的、抽象的、严厉的“理”约束人,却把真正的符合人性人情的“理”丢掉了,用现在的话讲,就是把工具理性当作价值理性,用高调的天理去杀人。

所以,他并不一定反对宋代人所讲的“理”,只是觉得,第一,宋学的天理太严酷,不能兼容人情,第二,宋代理学缺乏知识性的基础,需要有严格的字辞知识为依据,第三,真正真理的源头,还是在古代六经。——所以,段玉裁也并不见得是真的认为,戴震在反对专制皇权的政治意识形态,而是认为,戴震是想超越宋学的笼罩,通过学术,重建这个社会的政治、伦理和思想秩序。

所以,段玉裁在嘉庆十九年的时候给陈寿祺写了一封信,其中就说,我看现在社会上的大毛病,就是抛弃了洛、闽、关学不讲,反而说,这些学问是“庸腐”,可是,如果你不讲这些,就没有廉耻,气节很差,政治也搞不好,“天下皆君子,而无真君子”,所以,他的结论倒是这个时代“专订汉学,不治宋学,乃真人心世道之忧”[7]。

对于戴震的思想学术,和洪榜、段玉裁说法最相近的,还有王昶的《戴东原先生墓志铭》等[8],王昶说他“晚窥性与天道之传,于老庄释氏之说,辞而辟之”。不过,说得最清楚的,恐怕是章学诚《书朱陆篇后》和凌廷堪《戴东原先生事略状》[9],他们对戴震学术与思想的解释,沟通了批判理学和文献考据,思想表达与知识依据两方面,这给梁启超和胡适的戴震解释提供了基础[10]。

但是,对于戴震的理解,还有另外的一个侧重的面向。这来自钱大昕《戴先生震传》和余廷灿《戴先生东原事略》[11]。钱大昕是当时最有影响和最有学问的学者,他的《戴震传》里面,强调的就是戴震识字、训诂、博学、修地方志、参加四库全书编纂等等,他特别突出地表彰戴震考的据学成就,比如考证《周易》、《周礼》、研究古代的明堂之制、勾股之学、校勘《水经注》等等,但是,并不提他的《原善》和《孟子字义疏证》。余廷灿的《事略》也一样,主要推崇戴震的历算之学、考证《周礼》土圭之法、《考工记图》、明堂、六书说和反切说,考证《水经注》等等,这又凸显了一个“作为考据学家”的戴震形象[12]。

二、汉学还是宋学,考据学家还是哲学家,民族主义者还是启蒙主义者?

关于“戴震学”,前些年,台湾东海大学的丘为君教授曾写过一部很好的着作,第一次从学术史上去讨论“戴震学”的知识系谱[13],可是,我总觉得还有一点点缺憾,因为他没有专门和全面地清理“戴震”印象的形成史。

过去,从现代的学术与思想的角度谈戴震的意义,常常认为这是从章太炎开始的。比如钱穆就说,“近儒首尊戴震,自太炎始”。这个说法很被人接受,如侯外庐也说,自《检论》和《訄书》中的《学隐》,开启了研究戴震的风气[14]。大概,丘为君教授的这部书也接受了这个说法。但这个说法是不是对呢?恐怕一半是对的,一半是不对的。说他对,章太炎的戴震论述确实比较早;说他不对,因为真正现代戴震形象的塑造,却未必是从他开始的。

我们回过头来看一看资料。

中有《学隐》,1904年《訄书》中增加《清儒》一篇,但这两篇均仅对戴震的考据学作民族主义解释。比如《学隐》中说,戴震“知中夏黦黯之不可为,为之无鱼子虮虱之势足以藉手,士皆思偷愒禄仕久矣,……故教之汉学,绝其恢谲异谋,使废则中权,出则朝隐,如是足也”。

所以,虽然戴震也是大师,但他的起点也是出于民族主义,而给无奈的士大夫找一个文献学空间,让士大夫有隐匿的场所。而1904年《清儒》一篇,也只是说戴震“治小学,礼经,算术,舆地,皆深通”,他教了很多门生,影响了王念孙、段玉裁等人。

应该说,这是章太炎早期对戴震的认识,显然并没有深入到他的观念和思想上来,即使深入,也只是停留在民族主义的解释上。在这个时候,戴震成了一个活在满清帝国,却始终坚持汉文化立场,用学术对抗政治的民族主义学者。

真正开始以西方概念工具重新在现代哲学意义上解释戴震的,是王国维,他也是在1904年,写了一篇《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》。那个时候,王国维正好热心于叔本华、尼采的哲学,觉得这种整体解释宇宙和历史的学问,很深刻也很系统,我想,这是一个来自西洋哲学世界的强烈刺激,这种刺激可以使学者对过去的资源进行“重组”,所以,他觉得清代三百年,虽然汉学发达,但是“庞杂破碎,无当于学”,找来找去,只有戴震和阮元两个人的《原善》、《孟子字义疏证》、《性命古训》才有一点“哲学”的意思,他评价说,这是“一方复活先秦古学,一方又加以新解释”,重新讨论孟子以来的“人性论”,建设心理学和伦理学。

这显然是在西方哲学背景下来看中国思想的。所谓人性论、心理学、伦理学,这些原本都是西方的东西。新的概念工具,有时候看起来只是一些“词语”,但是通过这些“词语”去重新“命名”,会彰显出历史资料中另外一些过去不注意的意义。

西洋哲学进入中国,就把过去的人物、着作、观念,从“考据”与“义理”、“宋学”与“汉学”的解释,转移到哲学还是文献学、传统还是近代这个意义上来,另外给它赋予了意义。王国维也是要在这个新尺码下面,来给戴震加以新解释的,所以他特别指出,戴震和宋儒最不一样的地方,就是对“天理”和“人欲”的解释:

首先,宋代理学家是把“理义之性”和“气质之性”分开,前者是“理”,后者是“欲”,所以,这种“理欲二元论”渐渐就扩大了理和欲、性和情之间的对立和紧张;

其次,他又指出,戴震反对这种区分,指出“欲在性中,理在欲中”,他主张理欲、性情的“一元论”,而且承认“情”发之自然,“性固兼心知言之”,这样就开始承认“人”的心灵中理性和感情的合理性,换句话说,就是承认“人”的自由的合理性[15]。这就把原来戴震同代人对戴震认识中的反“理学”那一面给突出起来,并且提升到哲学上来了。

毫无疑问,在1904年提出在西方哲学背景下重新解释戴震思想,是一个很新的做法。我觉得,王国维在很多方面都是时代的先驱,这个时候,他使戴震成了一个“哲学家”。但是要说明,王国维这个时代,对中国哲学史还没有一个贯通的、整体的脉络,所以,他只是说,戴震恢复了古代北方哲学重实际的传统,但中国哲学后来被南方、印度影响,成为纯理论哲学,专门讨论“幽深玄远”的问题,并不适合中国人。所以他的结论是,戴震和阮元“以其考证之眼,转而攻究古代之性命道德之说,于是北方之哲学复明,而有复活之态”。

这话对不对,要分两方面来看,一方面,我们要明白,王国维基本上是用西洋哲学观念来看清代学术的,他说戴震是复活古学,这是为了说明它渊源有自的合法性,可另一方面,王国维虽然说它是“汉学派”,但没有特别去讨论“汉学”在论证“理”、“性”等等方面,有什么特别的知识方法,只是笼统地说,它超越了宋学,回归到古代。

更重要的,是刘师培1905年所作《东原学案》[16]。现在回头看,应该承认刘师培很聪明也很敏感,他常常能短平快地提出好些问题来。在戴震的认识上,他注意到戴震在学术史的“知识方法”和思想史的“观念表达”之间,有很深刻的贯通意义。这是刘师培的聪明处,他说,“《原善》、《孟子字义疏证》最着”,什么原因呢?“盖东原解‘理’为‘分’,确宗汉诂,复以‘理’为‘同条共贯’也,故‘理’字为‘公例’。较宋儒以浑全解‘理’字者,迥不同矣,‘理’在‘欲’中,亦非宋儒可及”。这篇论文很长,其中涉及到的是,“理”为公例,“理”在“欲”中。他认为,戴震思想大致上以这三点最为要紧。

虽然,刘师培在1904年12月在《警钟日报》上发表的《近儒学案书目序》中已经论述到戴震,但那个时候,对于戴震的理解和说法,大体上接近章太炎。他虽然表彰戴震“倡导实学,以汉学之性理,易宋学之空言”,但是,他还是把汉、宋对立看成是“实”和“空”的学风差异,所以,在《清儒得失论》里面,他也还只是强调说,戴震“彰析名物,以类相求,参互考验,而推历审音,确与清廷立异”。看起来,这还是章太炎把汉学说成是“反清”的老调调,比如说,戴震的《声韵考》是为了破《康熙字典》,他的门下如王念孙等反和珅、轻名利等等,都还是从政治和民族角度来看戴震的。直到1905年的《东原学案序》,才超脱出来,站在更高的角度重新评价戴震,这就和王国维的评价大体一致了。而1906年作《戴震传》[17],刘师培更进一步评价戴震晚年所作的《原善》和《孟子字义疏证》的重大意义,是“穷究性理之本”,全面推翻了宋儒,使儒学回归到孔孟。

刘师培的论述,其重要意义在于,一是超越了1900、1904年章太炎式的反满为中心的汉族民族主义解释;二是把戴震的着述重心,突出地转移到思想领域,而不是政治领域或学术领域;三是把戴震的意义提升到了全面超越和批判道学,重新发现孔孟传统。这等于重新书写了思想史[18]。所以我要说,刘师培的论述相当关键,可是,这也许被学术史家们忽略了[19]。

这里又要提到章太炎了,虽然很多人像钱穆、侯外庐都觉得最先表彰戴震哲学的是章氏,但是,前面我们说了,从学术史和思想史的脉络上看,有一点误会。其实一直要到1910年,四十三岁的章太炎写《释戴》[20],才开始讨论到戴震对宋代理学的批判,不过,他依照惯性,还是要把戴震放在反抗满清统治的立场上来。他认为,清代皇帝“亦利洛、闽,刑爵无常,益以恣”,生于雍正末年的戴震,一方面“自幼为贾贩,转运千里,复具知民生隐曲”,能够体察民情,面对雍正以来,官方不以法律,总是“以洛、闽儒言以相稽”,使百姓“摇手触禁”,所以,对理学有所批评。

他还分析说,戴震是从下看上,希望约束皇权,解放民众之心灵,在这个时候,他才提出戴震的思想和荀子很像,主旨一是斥理崇法,二是批判以理杀人的正当化,三是提出理在欲中的一元论。——我怀疑,这可能是受了王国维尤其是刘师培的影响,所以,在这篇文章里面,他不再多说戴震的考据学,而是较多地讨论戴震提出来的“理”的问题。不过,刚才说到,他仍然把重心转移到反满的民族主义论述基础上来,凸显戴震对“以理杀人”的批判,是对满清政府的批判,谴责清廷利用宋代理学,使自己的专制控制合法化合理化。章太炎的戴震形象,仍然不太涉及思想史问题,倒是把它归为政治史,好像在进行历史社会学的解释,因此还没有进入戴震和近代“科学”和“民主”的关系的讨论。

更有现代意味的学术史与思想史讨论,我以为,应当是从梁启超和胡适开始的。

三、梁启超和胡适:1920年代对戴震的解释

本来,在1904年为《论中国学术思想变迁之大势》补写的“近世学术”一节里,梁启超对戴震评价并不算太高,他说到戴震是考据学里面“皖派”的开祖,主要在叙述他的考证成就,强调他“以识字为求学第一义”,虽然在末尾,他也提到了他的《孟子字义疏证》和《原善》“近于泰西近世所谓乐利主义者”,但主要还是批评他,说“二百年来学者,记诵日博而廉耻日丧,戴氏其与有罪矣”[21]。

应当说,当时梁启超对戴震并没有多少认识,他自己也承认,主要是根据章太炎的说法,觉得考据对人的思想自由有约束,所以,批判的意味就很重。但是,到了1920年写《清代学术概论》的时候,态度大变,对戴震作了很高的评价,说《孟子字义疏证》“实三百年间最有价值之奇书也”。不过,就算是这样,梁启超的主要重心也还是把戴震放在考据学的“实事求是”的“科学脉络”里面讲,强调的是他“不以人蔽己,不以己自蔽”,是他不仅博学,而且既有识断又能精审,当然这时,梁启超也讨论了《孟子字义疏证》“欲建设一戴震哲学”,突出地表彰他批判宋代理学的意义,“欲以情感哲学代理性哲学”[22]。

因此,1923年10月在筹备纪念戴震诞辰二百周年纪念会时,五十岁的梁启超在《戴东原生日二百年纪念会缘起》里提出,要特别注意研究戴震的研究方法和哲学世界,并自己设计了研究戴震的八个课题[23],第二年也就是1924年初,他发表了《戴东原先生传》和《戴东原哲学》[24]。

在这两篇论文里面,他提出戴震的意义有两方面,考据学领域:他说戴震之学的特点是淹博、识断和精审,而他的领域即小学、测算、典章制度,梁启超觉得这三个领域不再是传统的经学史学,而戴震的研究方法又体现了“科学精神”,这当然是凸现他关于清代学术就类似欧洲的“文艺复兴”的说法。

哲学领域:他认为戴震的哲学着作如《原善》、《孟子字义疏证》,其写作目的是“正人心”,也就是针对现实问题的,而他的哲学论述则涉及了五个方面,,性的一元与二元,修养与实践。

上述两方面的论述,都关联了现代的历史意识和概念工具,无论是“文艺复兴”还是“哲学”。但请大家注意,梁启超虽然讨论了历史和哲学两个方面,可是,在戴震的考据成就和哲学批判之间、治学方法和民主意识之间,还没有一个特别贯通的解释。

。1923年,梁启超发起纪念戴震诞辰二百周年的纪念会,胡适答应参加,并在当年就开始了对戴震的研究,并在1924年1月19日安徽会馆开纪念会的时候担任主席并讲话。不过,要到1925年,他才在《国学季刊》二卷一期上发表了《戴东原的哲学》一文[25]。

据他在文末的附注中说,文章写于1923年12月,如果这一点可信,那么,看来也是因为纪念戴震二百周年生日而引起的写作[26]。这篇长长的论文,分为“引论”、“戴东原的哲学”、“戴学的反响”三大部分,涉及了好几个方面的问题——

一,引论。从“反玄学的运动”即清代初期的学术与思想变化开始,论述清代初期即第一个世纪是“反玄学的时期”,学术界出现的“注重实用”和“注重经学”的两个趋势。又从颜元、李塨说到实用主义与理学家空谈虚理的分歧,从顾炎武代表的清代经学复兴,说到注重“历史的眼光”、“经学的工具”、“归纳的研究”、“注重证据”等等学风,对明代理学心学的冲击。他指出,前者那里产生了“新哲学”,后者那里延伸出“新学问”,这是戴震之学产生之前的时代背景,“颜元、李塨失败以后,直到戴震出来,方才有第二次尝试”
[27]。

二,戴东原的哲学。胡适的论述,主要讨论戴震的“两部哲学书”即《孟子字义疏证》和《原善》。他一方面认为,从哲学渊源上,戴震受到颜元、李塨的影响(但是他也承认,除了有一个徽州人程廷祚,“找不到戴学与颜李学派有渊源关系的证据”,可见所谓颜李学派与戴震的渊源关系,只是逻辑上的推断),有一元的唯物论宇宙观、人性论和理的观念,既是为破坏理学的根基,也是为建设新哲学的基础。

另一方面从社会背景上指出,戴震“生于满清全盛之时,亲见雍正朝许多惨酷的大案,常见皇帝长篇大论地用‘理’来责人,受责的人虽有理,而无处可申诉,只好屈伏而死”[28],所以才会有感而作,对宋儒大力提倡的“理”进行批评。

他指出,戴震认清了考据名物训诂不是学问的最终目的,只是“明道”的方法,由于戴震的“道”有“天道”和“人道”,前者是自然主义,是阴阳五行的流行不已,生生不息,后者是血气人性,也与自然相应,因此,“天理”并不能离开“人性”,所以戴震提出“人伦日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,权之而分理不爽,是谓理”,通过字义的训诂,他提出所谓“理”不像宋儒说的那样高高在上不近人情,而只不过是条理分合。

而在知识领域,戴震虽然是精通经典而且擅长文字音韵训诂的考据学家,但是他的人生观,是“要人用科学家求知求理的态度与方法来应付人生问题”,因此,他在学问上既能“剖析精微”,又能“重在证实”,通过剖析精微得来的“理”,比较归纳出来的“则”,解释一切事物和道理“靡不条贯”,所以,这是“最可以代表那个时代的科学精神”[29]。

三,戴学的反响。胡适认为,“清朝的二百七十年中,只有学问,而没有哲学,只有学者,而没有哲学家”。只有颜元、李塨和戴震,算是有建设新哲学的意思。而戴震的想法,就是打倒程朱,是反理学,“打倒程朱,只有一条路,就是从穷理致知的路上,超过程朱,用穷理致知的结果,来反攻穷理致知的程朱”[30]。下面,胡适比较详细地叙述了戴震学术与思想的后世反应,从洪榜、章学诚、姚鼐、淩廷堪、焦循、阮元、方东树等等一路叙述下来,说明后世对戴震无论是褒是贬,都证明了戴震哲学引起的巨大反响。所以,戴震是建立了新哲学,“是宋明理学的根本革命,也可以说是新理学的建设——哲学的中兴”。

在这篇论文后面,他提出两个“伤心的结论”。其实,我觉得恰恰是最重要的关键,他说,“我们生活在这个时代,对于戴学应取什么态度呢?戴学在今日能不能引起我们中兴哲学的兴趣呢?戴学能不能供给我们一个建立中国未来的哲学的基础呢?”

胡适又说,“我们还是‘好高而就易’,甘心用‘内心生活’、‘精神文明’一类的揣度影响之谈来自欺欺人呢?还是决心不怕艰难,选择那纯粹理智态度的崎岖山路,继续九百年来致知穷理的遗风,用科学的方法来修正考证学派的方法,用科学的知识来修正颜元、戴震的结论,而努力改造一种科学的致知穷理的中国哲学呢?”[31]

在梁启超和胡适的笔下,戴震渐渐形成了一个完整的新形象,他批判宋代程朱理学,思想与学术隐隐有“走出中世纪”的意思,他一手提倡自由和人性,一手实践科学方法,他本人也仿佛一个启蒙主义者。

应该说,梁启超和胡适都受到章学诚和凌廷堪的影响。章学诚在《书朱陆篇后》中对戴震的说法非常重要,他说,戴震所学的学问,“深通训诂,究于名物制度,而得其所以然,将以明道也”,他说当时人的风气是推崇博学和考据,看见戴震的学问淹博,又会训诂考证,就以为戴震的学问重心在这里,其实是误解。因为有误解,所以不能理解《原善》、《论性》这些着作的意义,有人觉得,这样一个大学问家,这种着作可以不必写,其实“是固不知戴学者”,他说,这是“于天人理气,实有发前人所未发者”[32]。

这一思路对胡适很有启发,所以,他注意到把这两者贯通起来说戴震,指出,戴震的学术背景是重新整理“国故”,是用新手段治旧学,试图用西学激活中学,“贯通”即戴震的方法,与西方理性批判的科学方法是相通的。胡适觉得,戴震用“考据”来批判、颠覆和重建“义理”的论述,是很有近代性的。

凌廷堪《戴东原先生传》的一个说法也很重要,凌廷堪说,“义理不可舍经而空凭胸臆,必求之于古经;求之古经而遗文垂绝,今古悬隔,然后求之故训,故训明则古经明,古经明则贤人圣人之义理明,……义理非他,存乎典章制度者也”[33]。

这样,一是把戴震在研究方法上区分开来,二是强调理学没有“故训、典章、制度”的基础,三是没有经典文献的支持,所以是应当批判的。胡适显然接受了这个说法,戴震当然就是符合“近代科学”精神的先驱人物,戴震对“理”的重新解释,应该就是宋代理学的终结。

这两个说法影响了梁启超和胡适。大家注意,在这里,“科学”的方法,和中国的“哲学”,是两个关键,而这两个关键词是有联系的,没有“科学”的态度和方法,就不可能有真的“哲学”,这样,所谓“致知”和“穷理”被贯通了。

戴震就是在这一解释路径里面,他的训诂考据成为瓦解理学义理的方法,而建立新哲学又成了考据的目的,考据学因此成了有意义的知识领域[34]。在这个时候,一个现代所需要的启蒙主义者“戴震”,就被塑造出来了,他既是哲学家又是科学家,而戴震以及他那个时代的学术和观念,也就被这样安置在启蒙和近代为背景的思想史脉络里面了,一个新的思想史或学术史就这样被写出来了。

四、在历史背景中重新理解戴震

过去有关戴震的学术史和思想史研究遗留的问题是,第一,把颜、李与戴震联系起来,其实是一种“逻辑的相似”而不是“历史的证据”[35];第二,前人并没有提出具体文献证据,以讨论戴震学术与思想的社会背景和历史语境。戴震在乾隆时代受到过哪些政治刺激?他的学说是针对什么社会背景的反应?有什么证据可以证明戴震“反程朱理学”是因为看到了清朝统治者“以理杀人”?这些都还不清楚。第三,还有一点疑问是,以戴震为标本凸出所谓“科学”与“启蒙”,是否会把戴震过度现代化了?可是,以往思想史中的人物研究,似乎都有这样的问题,就是在讨论人物思想之背景、渊源和影响的时候,不仅“逻辑的联系”大于“历史的联系”,而且“笼统的推想”多于“精细的考证”,正是由于缺乏历史学的细致考察,所以,会顺从某种简单的和粗率的“决定论”,而忽略他和他那个群体真正生活的那个政治环境、生活环境和真实心情。

戴震是一个思想史上的人物,前面我讲到,其形象在历代学术史里被逐渐塑造,他又在不同政治和社会背景下被解释,在这个过程中形成了“戴震学”。因此,在研究这样一个人物时,我们需要仔细地考察他的生平、经历、交往和他生活的地区,因为我总觉得,对于思想史上的人物研究,一定要经由学术史(即针对他的方法、工具、手段的知识领域的讨论)、思想史(即针对他的义理诠释、微言大义、针对批判的观念领域的研究)、社会史(针对他的知识与观念所产生的环境条件与刺激因素的梳理)互相结合,才能真正地认识他。

当然,历史研究中总有遗憾,也许是因为资料常常不足,想要的未必能有,已有的未必能满足,作为一个研究历史的学者,只有尽可能搜集,在这些有限的资料中,重建那个人物的时代环境、个人经历以及真是心情。

好在过去,也有一些学者发掘了各种资料,来考察历史语境中的戴震,我们来看看这些资料。

第一,生平、交往与从学。

戴震生活在雍正、乾隆时代,大体上说,这个时代的特点是政治严厉、秩序稳定。他从小生活在福建、安徽等地,他的父亲是在江西南丰客居的安徽商人。安徽这个地方的商人,在明代就到处走,正像王世贞《赠程君五十叙》说的,因为新安“僻居山溪中,土地小狭民人众,世不中兵革,故其齿日益繁,地瘠薄不给于耕,故其俗纤俭习事。大抵徽俗,人十三在邑,十七在天下,其所蓄聚,则十一在内,十九在外”[36]。

戴震年轻的时候就跟着父亲在外闯荡,但是他一直想读书,他父亲也支持他读书,以便“填平士绅与商人身份上的沟壑”,十八岁到二十岁在福建邵武教书,二十岁的时候回到家乡徽州休宁。婚后,他的妻子朱氏承担了全部生活事务,“米盐凌杂身任之,俾先生专一于学”,他大约在二十岁的时候,见到徽州婺源的学者江永,向江永学习,因为他那时已经对天文历算典章礼制很有研究,甚至已经有了一些着作,他先后得到是镜、齐召南、惠栋的提携和称赞,而江永也非常赏识他。

特别是,他的同乡学术朋友里面,还有像金榜这样精通三礼,同样师从江永的同学,还有从乾隆十四年就和戴震交往,也同样懂得很多工艺、水利、音律等杂知识的程瑶田,那么,大家要考虑,他在福建和徽州的时代,这种个人经历、商人家庭和治学环境,对他的思想和学术是否有影响?最近,胡明辉、黄建中有一篇论文,对这个话题有较深入的研究,大家可以参看[37]。

第二,地域与生活环境。

也有学者指出,我们可以通过地方志、徽州文书、笔记小说等等,重新看看徽州那个地方的风俗和生活,把戴震再重新放回那个“环境”里面去考察。日本学者吉田纯说,戴震对宋儒“以理杀人”的抗议,也许与徽商家庭处境有关。他发掘了不少资料,指出徽商的妻子通常会面临复杂的道德困境,由于丈夫外出,妇女背负家庭与经济的双重责任,面临社会和道德的双重压力,如果“守节”,那么生活现实相当艰苦,如果“逾节”,宋儒的罪名就会迫使她们走上自杀之途,这也许会刺激戴震反理学的思想[38]。

戴震是否会思考及此?我还不很清楚。不过,他个人和家庭的一个遭遇很值得注意,据说,戴震的祖坟风水很好,当地的豪族要侵占,于是打起官司来,因为县令收受贿赂,所以戴震无法胜诉,而且还要被治罪,于是,在乾隆十九年,他连随身衣服都没有携带,就匆匆逃离家乡,到达北京,开始了他在外地的学术生涯。这种地方社会的贫富、上下、不公平的现象,对他的反理学的思想是否会有影响[39]?当然这值得考虑。

第三,同时代学术世界与思想世界的交互影响。

钱穆曾经指出,戴震和惠栋之间,或者吴、皖之间,并不像梁启超说的那样,在学术与思想上有根本的原则差异,通常说吴派“凡古皆好”而皖派是“实事求是”,其实,他们是五十步和百步。“故徽学与吴学较,则吴学实为急进,为趋新,走先一步,带有革命之气度;而徽学以地僻风淳,大体仍袭东林遗绪,初志尚在阐宋,尚在述朱,并不如吴学高瞻远瞩,划分汉宋,若冀越之不同道也”[40]。

钱穆尊崇宋代学问,这是他的立场,所以,他的说法是否正确,可以姑且不论,但他指出的一点可以相信,即惠栋对于戴震确实是有影响的。戴震于1757年到扬州拜见惠栋,可能是一个关键性的转变。钱穆曾引用1765年戴震写的《题惠定宇先生授经图》为证[41],说明戴震和惠栋见面,对于戴震思想的转变是一个很重要的关键[42]。

那么,惠栋是不是反理学呢?牟润孙写过一篇文章,说到惠栋“亲身尝到事事讲天理的皇帝的苛酷对待,他再仔细看看这位皇帝的行事,原来口口声声讲存天理,而骨子里却是在放纵自己的人欲”,所以,在《周易述》的《易微言》下卷“理”字条里面,就曾经说“理字之义,兼两之谓也……后人以天理人欲为对待,且曰天即理也,尤谬”[43]。

看上去,惠栋也是对理学深深不满的。这种对程朱理学的不满,据说是来自惠栋个人和家庭的经历和经验,这种心情导致学者对主流政治意识形态的批评。那么,惠栋的这种思想又是怎么来的?牟氏提到,惠栋的父亲惠士奇在雍正四、五年间曾被罚,不得已变卖产业来修镇江城,他根据钱大昕给惠士奇作传时曾极力表彰他“居官声名好”这一点[44],反过来追问:为什么他会被皇帝惩罚?牟润孙根据雍正六年广东巡抚杨文乾奏折保荐柳国勋,胤祯批语中有质疑惠士奇保荐的人“不堪下劣”、“举动轻佻,神气浮乱,抑且迂而多诈,毫无可取人也”等等,发现官方对惠氏的不满,而惠家可能因此破产,正因为如此,虽然惠周惕、惠士奇都曾是翰林,但到了惠栋却只能以授徒为生。由于他遭遇这种“毁家修城”的家庭变故,处于“饥寒困顿,甚于寒素”的窘境之中[45],又常常在扬州、苏州行走,在卢见曾衙署和盐商门下,看惯了当时的腐化和铺张,也许就由此产生对理学的怀疑。而他的门下钱大昕,其实也是对理学有很多批判的,无论你看他对《宋史·道学传》的质疑,还是看他的《大学论》上下篇,你都可以看到这一点,所以戴震和钱大昕才会有这样深的同道交情[46]。

这样看来,戴震的“反理学”是否也与这种交往有关呢?也许,惠栋确实是在某种程度上影响过戴震,而且从后世的解读来看,戴震好像是更激烈的反理学。很多学者都注意到一件事情,就是后来开四库全书馆的时候,同为馆臣的姚鼐曾经要“屈尊”去拜见戴震,并且尊称他是“夫子”,但遭到戴震的婉拒。这件事情被解释为是因为两人对理学的观念不同,很多人都引用了姚鼐在《惜抱轩尺牍》里,曾经痛斥戴震和考据学家,甚至搞人身攻击,而戴学后人却都对此沉默不言为例,说明站在宋代理学立场上的姚鼐指责有根据,戴震一系真的可能是“反宋学”的[47]。

但是,仔细体会那个时代的情况,恐怕也未必。思想史研究,恐怕应当像王梵志诗说的那样要“翻着袜”,也就是说,看问题要透过一层看。尽管戴震反对理学尤其是“以理杀人”,尽管他也批判宋代理学的学风,但是在普遍尊崇程朱的乾隆时代,他对“理学”不一定是那么有意识和有目的的批判,也未必是一个对“理学”有意识地整体超越。特别是应当注意到,他对朱熹常常有好评,你看他的《郑学斋记》、《王辑五墓志铭》,以及更晚的《闽中师友渊源考序》(有人认为撰写在1773年之后,所以应当是晚年定论),均对朱熹称赞有加,甚至把郑玄和朱熹连起来,显然对于朱子一系的“道问学”传统很有会心。这就是很多学者指出的,他恰恰是从朱熹那里衍伸出来的,也许应当说,只是“反理学的理学”[48]。

因此,对于戴震的分析不要那么简单。他对于宋代理学的尖锐批判,可能有他个人的身世感受和对社会的焦虑和关心,而他对朱熹的称赞和认同,又可能有当时意识形态和普遍观念的影响,至于他是否要真的走出理学的束缚,有近代意识或者有个性、自由、情欲的张扬意识?恐怕是要重新检讨的问题,历史并不像理论,可以把枝蔓撇得那么清楚,把证据选得那么随意。

近年来,很多学者也很推崇“以礼代理”,觉得这是一个很了不起的变化[49],但是,也得看到,戴震、阮元、凌廷堪、焦循等等,虽然一方面反对以“理”杀人,用所谓的天理使道德内在化和严厉化,建议以“礼”建立秩序,用礼仪制度让人得以规避无所不在的道德谴责,似乎有“解放”的意义,但是,另一方面因为立场仍然在传统伦理规范之中,所以,对于社会伦理制度的“先后秩序”表现出极其保守的性质,在夫妇之道、父子之道、君臣关系、室女守贞等等问题上,更强调了子对父、妻对夫、臣对君的无条件服从,只是把内在道德意识的自觉,转向外在伦理秩序的规定,而这种“道德严格化”加上“伦理制度化”,也许恰恰适合当时越来越呈现危机的政治秩序[50]。

结语:取代顾炎武?戴震作为新思想的典范

1923年10月,梁启超与朋友发起筹办“戴东原生日二百年纪念会”,他还专门写了一篇《缘起》,说明这次会议的意义。他给胡适写了一封信,邀请他参加,11月13日,胡适给梁启超回信表示愿意参加,而且还表示正在托人在徽州寻找戴震的遗像。

1924年1月29日,是旧历的十二月二十四日,在北京召开了戴东原生日二百年纪念会,会前,梁启超用一昼夜写了《戴东原先生传》,又连接三十四个钟头写好了《戴东原哲学》。这一年,胡适也撰写了《戴东原的哲学》一文,据说是为了这个会议专门写的,但一年之后才正式发表[51]。自此,由于梁启超与胡适的参与和鼓动,戴震成了清代学术史和思想史上的典范,他们对于戴震的学术与思想的理解和解释,也成为了梳理清学史脉络中的一个模式。

原本,清代学术与思想的典范是清初的顾炎武。在很长时间里,顾炎武都是清代考据学的开创者,也是知识人的人格楷模。所谓“行己有耻,博学于文”,所谓“经学即理学”,甚至《日知录》那种札记式的学术与思想表达方式,都是清代学术思想的渊源所在。特别是道光、咸丰年间北京“顾祠”的举行,在当时学界顾炎武已经是首屈一指的领袖与标杆,即所谓“汉学开山”、“国初儒宗”[52]。

但是,在1923年之后,戴震逐渐成为清代学术与思想的新典范,这个新典范一方面由于批判宋代程朱理学,而有“走出中世纪”的意义,另一方面由于沟通了考据两端,而有“启蒙”的意义,因此更具有学术史和思想史的重要性。

值得注意的是,正是在这段时间里,“科玄论战”正如火如荼。梁启超一面在讨论人生观中的“爱”和“美”,一面在与高梦旦讨论颜李学派知行合一的“实践”意义;而胡适也在一面大谈科学与人生观,提出要宣传我们信仰的“新人生观”,一面又在表彰古史辩运动通过考证文献呈现历史演变的“科学方法”。这两个现代中国最重要的学者,恰恰又正在中国哲学史领域中较长论短彼此竞争。因此,两个人同时提出对于“戴震”的新研究和新解释,在现代学术史上倒是一个很有趣的案例,也许很值得大家深入研究和讨论。

本文系作者近十年来在清华大学和复旦大学为硕士研究生讲授的“中国学术史专题研究”的一份录音稿。作者近又作很多补充和修订,应本刊稿约,允为刊行。

[1] 收入《初堂遗稿》中,亦收入《戴震文集》“附录”中,251-260页。

[2]
洪榜与朱筠有一篇讨论这篇《行状》及戴震之学的书信,相当重要,收于江藩《汉学师承记》卷六《洪榜传》内,参见漆永祥《汉学师承记笺释》,622-626页。

[3] 也收入《戴震文集》“附录”中,215-250页。

[4] 《戴震文集》卷九,139-141页。

[5]《与段茂堂等十一札》之第十札:“仆平生论述最大者,为《孟子字义疏证》一书,此正人心之要,今人无论正邪,尽以意见误名之曰理,而祸斯民,故《疏证》不得不作。”《戴震全集》,黄山书社,1995年,6册543页。

[6] 《戴震文集》“附录”,特别是216、228、240、222页。

[7] 陈寿祺《左海文集》卷四《答段茂堂先生书》附录。

[8] 原载王昶《春融堂集》,亦收入《戴震文集》“附录”,260-264页。

[9]
章学诚《文史通义》卷三“朱陆”附,叶瑛《文史通义校注》本,中华书局,1985年,274-277页;淩廷堪《校礼堂文集》卷三五,中华书局,1998年,312-317页。

[10]
淩廷堪《戴东原先生事略状》中特意指出,人们往往把“故训”和“义理”分开,其实这是不对的,因此戴震学术的意义,就在于“先求之于古六书九数,继而求之于典章制度”,“既通其辞,始求其心”。

[11]
原载钱大昕《潜研堂文集》、余廷灿《存吾文集录》,现均收入《戴震文集》“附录”,264-269页,269-274页。

[12] 又,任兆麟《有竹居集》卷一○《戴东原墓表》。

[13] 丘为君《戴震学的形成》,联经出版事业公司,2004年。

[14] 侯外庐《近代中国思想学说史》,生活书房,1947年。

[15]
王国维《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》特别提到《戴东原集》卷八里面另外一篇《读易系辞论性》,其中说到“有人物,于是有人物之性。人与物同有欲,欲也者,性之事也;人与物同有觉,觉也者,性之能也”,又提到阮元《揅经室再续集》卷一《节性斋主人小像跋》指出,“性”一方面从“心”,包含了仁、义、礼、智,一方面从“生”,包含了味、臭、色、声,所以应当对“性”和“情”有重新包容的观念,这就在“性善”的基础上,肯定了欲和觉的合理性。见《王国维全集》,浙江教育出版社、广东教育出版社,2009年,第一卷,96-104页。

[16] 《刘申叔遗书》,江苏古籍出版社影印本,1997年,下册1759页以下。

[17] 《刘申叔遗书》,下册1821页以下。

[18]
他说,“殆及晚年,穷究性理之本,先着《原善》三篇,以‘性’为主,以仁义礼为性所生,显之为天,明之为命,实之为化,顺之为道,循之为常,曰理合此数端,斯名为善。……又作《孟子字义疏证》,以为宋儒言性言理言道言才言诚言权言仁义礼智,皆非六经孔孟之言”。

[19]
李帆《刘师培与中西学术》已经指出这一点,177-179页。又,参看郑师渠《晚清国粹派》,北京师范大学出版社,2000年,194页。

[20]
先刊于《学林》第二册,后收入《太炎文录初编》卷一,《章太炎全集》,上海人民出版社,2014年,122页。

[21]
梁启超《中国学术思想变迁之大势》,《饮冰室合集》文集之7,中华书局,1989年,93页。

[22]
梁启超《清代学术概论》,朱维铮《梁启超论清学史二种》本,复旦大学出版社,1985年,35页。

[23]
这八个课题是戴东原的时代及其小传,算学的戴东原,东原哲学及其批评,东原师友及弟子。见《饮冰室合集》文集之40,39页。

[24]
梁启超《戴东原先生传》与《戴东原哲学》,《饮冰室合集》文集之40,40-51页、52-77页。

[25]
胡适《戴东原的哲学》,《胡适文集》,北京大学出版社,1998年,第七卷,239-342页。

[26]
胡适作《戴东原的哲学》一文,应该受到王国维和梁启超的影响和启发。1923年12月16日,胡适与王国维谈话,王曾告诉他“戴东原之哲学,他的弟子都不懂得,几乎及身而绝”(见《胡适日记全编》,安徽教育出版社,2001年,4册131页);18日他读焦循的书,19日给梁启超写信讨论,写出《戴东原在哲学史上的位置》,29日作《戴氏哲学》第一章《戴东原的前锋》论颜李学派。1924年1月年,14日,与梁启超在饭间讨论,1924年1月19日戴震生日纪念在安徽会馆举行,胡适主席并讲话,梁启超也作了讲演。

[27] 《戴东原的哲学》,240页,249页。

[28] 《戴东原的哲学》,268页。

[29] 胡适《戴东原的哲学》,272页。

[30] 胡适《戴东原的哲学》,281页。

[31] 胡适《戴东原的哲学》,342页。

[32] 章学诚《文史通义》卷三,274-277页。

[33] 淩廷堪《戴东原先生事略状》,312页。

[34]
余英时《论戴震与章学诚》中曾经说到,在“乾隆时代有两个戴东原,一是领导当时学风的考证学家戴东原,另一个则是与当时学风相悖的思想家戴东原。这两个戴东原在学术界所得到的毁誉恰好相反”。而把这两个戴东原贯通起来成为一个,则是后来学者尤其是胡适的理解和解释。

[35]
把颜元、李塨一派,与戴震联系起来,多少有一些牵强附会。所以,钱穆《中国近三百年学术史》第八章《戴东原》就不同意这个说法,认为“谓《疏证》思想自绵庄处得颜李遗说而来颇难证”;余英时《论戴震与章学诚》一书中讨论“儒家智识主义的兴起”,也指出从清初到戴震的思想与学术变化,主要是从“尊德性”转向“道问学”,即经学中“由虚转实”,这是考据学风兴起的脉络。

[36] 《弇州山人四部稿》卷六一,中国基本古籍库所收明万历刻本,678页。

[37]
胡明辉、黄建中《青年戴震:十八世纪中国士人社会的“局外人”与儒学的新动向》,《清史研究》2010年3期。

[38]
吉田纯《阅微草堂笔记小论》,《中国:社会と文化》第四号,1989年,182-186页。

[39]
参看蔡锦芳《戴震避仇入京等生活经历对其理欲观的影响》,《戴震生平与作品考论》,广西师范大学出版社,2006年。

[40] 钱穆《中国近三百年学术史》第八章《戴东原》,321页。

[41] 戴震《题惠定宇先生授经图》,《戴震文集》卷一一,168页。

[42] 钱穆《中国近三百年学术史》第八章《戴东原》,322页。

[43]
牟润孙《反理学的惠栋》,《注史斋丛稿》,中华书局,2009年,下册619-624页。

[44]
钱大昕《惠先生士奇传》,《潜研堂文集》卷三八,《嘉定钱大昕全集》本,江苏古籍出版社,9册650-654页。

[45]
钱大昕《惠先生栋传》,《潜研堂文集》卷三九,《嘉定钱大昕全集》本,9册661页。

[46]
对《宋史道学传》的质疑,参看钱大昕《廿二史考异》卷八一《宋史》部分,《嘉定钱大昕全集》本,3册,1506页;对宋儒《大学》解释的质疑,见《大学论》,《潜研堂文集》卷二,《嘉定钱大昕全集》本,9册21-23页。

[47] 参看戴震《与姚孝廉姬传书》,《戴震文集》卷九,141-142页。

[48] 章太炎《国学讲义》就说到,戴震“形似汉学,实际尚含朱子的臭味”。

[49]
如张寿安《以礼代理:淩廷堪与清中叶儒学思想之转变》,台北中研院近代史研究所,1994年。

[50]
王汎森《明末清初的一种道德严格主义》已经指出这一点,《近世中国之传统与蜕变:刘广京院士七十五岁祝寿论文集》,台北中研院近代史研究所,1998年;可参看徐立望《通儒抑或迂儒——思想史之焦循研究》,《浙江学刊》2007年5期,54-60页。

[51]
关于梁启超与胡适在这一段时期内有关戴震的研究活动,这里只是简略说说,大概的情况可以参考丁文江、赵丰田《梁启超先生年谱长编》,中华书局,2010年,533-536页;有趣的是,胡颂平《胡适之先生年谱长编初稿》在这一段时间里,却没有任何胡适有关戴震研究的记载。

[52]
参看何冠彪《黄宗羲、顾炎武、王夫之合称清初三大儒考》,《明清人物与着述》,香港教育图书公司,1996年,49-63
页;又,可参考段志强《顾祠会祭研究》,复旦大学博士学位论文,2014年。

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